Doc Dr Yagmur 5

ALEVİ-BEKTAŞİ TARİH YAZICILIĞINDA YÖNTEM ve ANLAYIŞ PROBLEMLERİ

Doç.Dr. Yağmur SAY

Başlarken

İnanç sorunlarına, inanç sisteminin içinden bakarak, yani onun bütün kriterlerini, kendi söylemini, olduğu gibi kabul ederek, bir açıklama getirilemeyeceği[1] gibi, o inancın sadık bir inananı olarak da sağlıklı açılımlar yapılamayacağı açıktır. Bunun yanında söz konusu inanç ve yaşam biçimleri o dönemdeki diğer inanç ve yaşam biçimleri ile de karşılaştırılmalıdır. Bu cümleden olarak. Temel figür olan Orta Asya Türklüğünün İslam kültür dairesi ve uygarlıkları içindeki yaşam biçimlerinin veya özel yeteneklerinin, katkılarının bir tahlili yapılacaksa bu öncelikle eldeki verilere bakarak yaşamsal (sosyal), askeri, siyasi ve dini organizasyonel yetenekler alanında yapılmalıdır.

Türkler İslam sürecine girmelerinin ardından İslam coğrafyasının üzerine yeni bir kabilesel kökenli askeri aristokrasi olarak gelmişler ve F.Köprülü’nün de belirttiği gibi bu askeri aristokrasiyi sırtlanıp devletler kurmuşlar, İslami oluşumun içinde yeni bir kültürel sentezle birlikte Anadolu’ya özgü yeni bir yaşam anlayışı oluşturmuşlardır[2].

Devlet ve askeri mekanizmanın yanında Türk insanı da, heterodoks inançları, bu topraklarda tutunmak, gelişmek ve yayılmak, aynı zamanda İslamın yayılması için çok elverişli popüler bir din, bir halk inancı köprüsü olarak kullanacaktır[3].  

Ancak burada ilk genel belirlemede, tarih yazıcısı veya tarihçi için, birbiriyle sürekli çatışma halinde bulunan şu iki çerçeve karşımıza çıkmaktadır.  Bu anlayışlardan ilki tarihin temel figürü üstün insan, kahraman, alim, veli, kutup ve benzeri kavramlardır. Bu adeta arkaik bakışa göre bütün tarihi oluşumlar bu üstün insan figürü etrafında dönmektedir[4]. Bu döngünün büyüsü yazanı ve elbette inananı o denli etkileyecektir ki o kişi kendi gerçek kimliğinden çıkarılıp, yaşamı ve üstünlükleri olağanüstü ölçütlerde arttırılır. Bu yöntem yazıcıyı ve okuyucuyu da tarihsel ve bilimsel gerçeklerden alabildiğine uzaklaştıracaktır. Çünkü bu kimliğe kayıtsız inanarak eserini oluşturan kişi de bilimsel olmayan bir yöntemle gerçekten varolmayan bir kimlik yaratmış olmaktadır. Ayrıca bu kimliğe atfedilen ürünlerin içerik analizlerinin yapılmadan, birçok yönden tahlile tabi tutulmadan ortaya konulması da yapay kişiliklerin ortaya çıkmasına, yapay yöntemlerin halk katmanında taraftar toplamasına da neden olacaktır ki bu da bir başka tehlikedir. Hatta bir sonraki evrede yazıcı veya inanan bu masalsı ve arkaik betimlemeleri adeta birer tarihi ve bilimsel sonuç gibi değerlendirip çalışmasının ortasına veya hareket noktasına da taşıyacaktır. Özetle burada temel figürlerin çatışmasına indirgenmiş bir tarih anlayışının hedef alındığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle, Türkler, içine girdikleri yeni sosyal, kültürel, ekonomik coğrafyaya uymanın yaşamsal zorunlulukları, siyasi ve askeri örgütlenme alanında da büyük bir esneklik ve yaratıcılık göstermelerini gerektirmiştir. Bu düşünce temelli gelişim süreci onların bir kooptasyon ustası olmalarını açıkça göstermektedir. Şöyle ki; Kendileri büyük ölçüde entellektüel, ilim, fikir adamı, sanatçı değillerdir. Ancak çeşitli ilim, fikir, sanat adamlarının düşüncelerini kabulde veya tanımada hiç de zorlanmazlar. Bunun yanında yukarıda zikrettiğimiz yöntem inanç eliti için de geçerlidir. Bir savaşçı kimlik olan Battal Gazi bu inanç saliklerinin elinde “Seyyid, Veli ve hatta Kutub” oluverir. Kalenderi bir kimlik olan Şücaeddin de Hz. Ali ile ilişkilendirilen bir veli, bir İslam ereni olacaktır.

İkinci çerçeve, bugün sahip olunan ideolojileri veya yaşam biçimlerini doğrulamak için yaratılan yapay bir tarihsel geçmiş yaratma çabasıdır. Buna hiçbir ciddi alan araştırması yapmadan, ele alınan konunun gerektirdiği arşiv çalışmasını gerçekleştirmeden, tamamen spekülatif bir tarih yazıcılığı denebilir.

İnanç problemi, bireyi ve topluluğu temel alan, toplumsal tarih araştırmalarıyla ortaya konulan bir sosyal gerçeklikler alanıdır. İnanç, gündelik yaşama ilişkin bir toplumsal problem olduğu ölçüde, gündelik yaşamın iki temel ucu arasındaki çatışmadan derin bir şekilde etkilenmektedir. Bu uçlardan biri Mitos’dur. Mitos; bir toplumun tarihsel anlamda geçmişe doğru derinleşen ve kökleşen kültürel derinliğini simgeler. Bireysel anlamda mitos, bu derinlik içinde kişinin kazandığı bilgi ve beceri birikimidir. Diğeri ise Ütopya’dır. Ütopya ise; tarihsel anlamda bir toplumun geleceğe dönük kültür tasarımını ifade eder. Bireysel anlamda bu tasarıma uygun bilgi üretme becerisidir. Etik ve estetik anlamda geçmişi eleştirebilme gücüdür. Örneğin, Osmanlı dünyasında mitosun içeriğini din ve inanç büyük ölçüde doldurur.

Din, insanın yaşadığı dünyayı anlama ve kendini bu dünyada belli bir konuma yerleştirme modeli olarak çalışan bir mekanizmadır. İnanç ise, bu modelin geçerliliğini kişiye kavratan yaşam biçimine dönük dinamik bir güçtür. Osmanlı mitosu içinde din ancak inançla, inanç da dinle işlevsellik kazanabilmiş ve toplumsal geleneklerin özünü oluşturmuşlardır. Mitos dünyasında, yani geleneksel toplum yapısının içinde yaşayan insan “inanıyorum öyleyse varım” diyen bir dini söylemin sahibidir.

Arka Plan

Türkiye’de bu konuya eğilimin ve yayın faaliyetinin Cumhuriyetle birlikte olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Türkçülük akımlarının bilim ve düşünce alanındaki doğal bir yansıması olarak özellikle Ziya Gökalp diyalektiğinin etkisiyle, İslam bu yeni gözle görülmeye başlayacaktır. İslamın Arap ve İran etkisinden arınmış, yalnız Türklere özgü bir şeklinin olması gerektiğini düşünen bilim ve düşün adamlarından bazıları bunun Alevilik ve Bektaşilik tarafından temsil edildiğine inanmaktadırlar[5]. Böylece başta Fuat Köprülü olmak üzere Türk Yurdu dergisinin çekirdek kadrosunu oluşturan Baha Said, Hamid Sadi, Hamid Vehbi vb. kimlikler bu dergi aracılığıyla bu konu üzerinde yayınlar yapmaya başlayacak lardır[6].

Türk din tarihi araştırmalarının, Fuad Köprülü’nün ünlü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar[7] isimli eseriyle başladığını, yine onun İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ndeki Türk Tarih-i Dinisi dersleriyle ve çeşitli makaleleriyle sürdüğünü biliyoruz. Sonradan Köprülü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde ileri sürdüğü esas fikirlerinden vazgeçmişse de, bilindiği üzere bu eser, halen temel başvuru kaynağı olma özelliğini sürdürmektedir. Kitabın birinci kısmı her ne kadar görünüşte Ahmed-i Yesevi’ye ayrılmışsa da, esas itibariyle bir bütün olarak Selçuklu dönemi din tarihi olarak nitelendirilebilir. Daha sonra  Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nda üç sayı halinde yayınlanan ve ancak Beylikler devrine kadar gelebilen “Anadolu’da İslamiyet” adlı bitmemiş  makale ise, Selçuklular devri din ve tasavvuf tarihinin çok daha tarafsız ve esnek bir bakış açısıyla ve doğru perspektifle yazılmış genel bir tarihçesi niteliği taşır. Bu makalenin Selçuklu dönemi din ve tasavvuf tarihi araştırmalarının program ve yöntemini içerdiğini söylemek hiç de yanlış olmaz. Bu makalede Köprülü, hem Türkiye din ve tasavvuf tarihinin köklerini, ana gelişim aşamasını ve özellikle belli başlı meselelerini genel bir bakışla ortaya koymuş, hem de bu tarihin temel kaynaklarını dipnotlarında uzun uzun tanıtmak suretiyle sonraki araştırmalara büyük ölçüde ışık tutmuştur.

Çalışmalarını ağırlıklı olarak Selçuklu dönemi olmak üzere, Beylikler ve Osmanlı dönemleri sufilik tarihine, özellikle Mevlevilik ve Bektaşilik konularında yoğunlaştırmış ve çok önemli eserler vermiş olan Abdülbaki Gölpınarlı ise, Mevlevilik ve Bektaşilik tarihinde önemli aşamalar kaydetmiştir. Onun, Melamilik ve Melamiler[8] adlı eseri ise, Osmanlı dönemi din ve tasavvuf tarihinin çok önemli bir meselesini gündeme getirmiş olup halen bu konudaki tek araştırma niteliğini korumaktadır. Gölpınarlı ayrıca Selçuklu dönemi de dahil, klasik dönem Türkiye din ve tasavvuf tarihinin önemli ve temel kaynaklarından bazılarını çeviri ve metin olarak yeni harflerle yayınlanmak suretiyle günümüz araştırıcılarının işini önemli ölçüde kolaylaştırmıştır. Bugün onların açtıkları yolda ilerlemeye çalışan bizler onların aldığı mesafeyle kıyaslanabilecek bir çalışma ortaya koyabilmiş değiliz. Bunun bizce iki sebebi vardır. Birincisi, bizler, uğraştığımız bu çetin sahanın gerektirdiği bilimsel alt yapı formasyonuna, onlar kadar güçlü ve sağlam bir şekilde sahip değiliz. Bu yüzden de meseleleri onlar kadar geniş bir perspektifte görememekte, kavrayamamaktayız.

Bunun neden olduğu bir takım saplantılar, dar yaklaşımlar, savunmacı amaç ve tavırlar pek çok araştırmada rahatlıkla görülebilir. Oysa Türk din ve tasavvuf tarihi bugün artık, yalnızca bu alanın bilgilerini ve kaynaklarını tanıyarak, onlar çerçevesinde gerçekleştirilen araştırmalarla yetinemeyecek hale gelmiş, iyi bir sosyoloji, felsefe, antropoloji bilgisine ilaveten genel bir dünya din tarihi ve mitoloji kültürünü, İslam öncesi Uzak ve Yakın Doğu ve hatta Batı mistisizmini ve nihayet sağlam bir tarih metodolojisini gerekli kılar hale dönüşmüştür[9].

İkincisi, yaklaşım ve perspektif eksikliği ve yanlışlığıdır. Şunu hemen belirtelim ki, bu mesele, bugün yalnızca din ve tasavvuf alanında değil, pek az istisnalarıyla, genel olarak Türk tarih araştırıcılığında gözlemlenen bir açmazdır. Özellikle Türkiye tarihinde Batılılaşma hareketlerinin doğurduğu kültür ikilemi sonucunda tarihe olan yaklaşımın da birbirine zıt iki kutba bölünmesinin doğal bir sonucu ve öteki kutba bir tepki olarak benimsenen muhafazakar tarih anlayışı, genellikle 1950’ler sonrası akademik ve popüler araştırıcı çevrelerinde, Türk-merkezci, bazen İslam merkezci, bazen de Türk-İslam merkezci, ibretçi, kusursuzcu ve eleştirilemezci bir tarih anlayışı doğurmuştur. Bu anlayışın çok doğal bir sonucu olarak, tarih kutsal bir iman-inanç alanı haline dönüştürülmüş, ve yazılan eserler genellikle, ideal olan, iyi ve güzel olan dönemlerin, olayların, kişilerin, konuların tarihini yansıtır olmuştur. Bu ideal tabloyu bozacağı sanılan konular ve meseleler ise devre dışı bırakılmaya, görmezlikten gelinmeye çalışılmıştır. Bugün gerçek ve modern anlamda tarih kavramıyla uzaktan yakından en ufak bir ilgisi olmayan bu yaklaşımdan vazgeçilmelidir[10].

İşte bu yaklaşım aynen Türk din tarihçiliğine ve dolayısıyla Selçuklu dönemi din tarihçiliğine de yansımış, bir kısım araştırıcılar, uğraştıkları meseleleri adeta bir iman-inanç konusu yapmışlardır. Burada düşülen yanlış bizce, İslam’ın, Müslümanların tarihiyle özdeş görülmüş olmasıdır. İşte bu yüzden muhafazakar Türk din ve tasavvuf tarihçilerinin çoğu, akademik bir formasyondan gelmelerine rağmen, bu açmazdan kendilerini kurtaramamakta, Mevlana, Hacı Betaş-ı Veli, Yunus Emre, Ahi Evran ve benzeri konularda yazdıkları kitap ve makalelerde, genellikle tarihte yaşamış Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli, Yunus Emre, Ahi Evran vb. yerine, kendi ideallerindeki kişileri anlatmaktadırlar. Bu muhafazakar tarih anlayışının karşısındaki Batıcı kültür anlayışını benimseyen araştırıcı kesim ise, tamamiyle Türklük ve İslam faktörlerini devre dışı bırakan, ama en az bu birinciler kadar tarihi gerçeklikten uzak tipler çizmektedirler.

Muhafazakar Türk tarihçiliğinde daha çok Türk-merkezci bir espri hakim olduğu için, Türk din ve tasavvuf tarihi de  Köprülü’den sonra artık genel perspektiften görülemez olmuş, bu tarihin çeşitli devirleri ve meseleleri, bir devamlılığın ve bütünlüğün ayrılmaz bir parçası olmaları sebebiyle mutlaka ve mutlaka bu bütünlük içinde ele alınmak gerekirken, birbirinden ayrı parçalar halinde ele alınıp değerlendirilmiş ve değerlendirilmektedir. Her iki tarih yaklaşımında da aynı eksiklik söz konusudur. Bu yüzdendir ki, Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli ve Ahi Evran etrafında Ahilik kurumu, veya Selçuklu dönemi din ve tasavvuf tarihinin diğer konuları, genelde Türk İslamlaşma sürecinin, özelde Anadolu’nun İslamlaşma süreci çerçevesi içinde değil, birbirinden bağımsız unsurlar olarak değerlendirilmektedir. Bu ise bilimsel bir duruş değildir[11].  

1920’lerdeki  yayınlardan sonra, Yusuf Ziya Yörükan’ın İstanbul Darülfünunu İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayınladığı çalışmalar izleyecektir[12]. Alevi cemaatleri ile ilgili bu tür yayınlar günümüzde dahi değerlerini hala korumaktadır. 1930 ila 1950’li yıllarda kısmen edebi ve folklorik nitelikli araştırma ve derleme çalışmalarının, Alevi-Bektaşi nefeslerinden oluşan koleksiyonların[13] yayınlanmalarından öte, özellikle 1940’lı yıllarda Alevilik-Bektaşilik konusunda belli bir düzeyde yayın faaliyetine rastlanır. Ancak 1950’lerden itibaren birçok amatör araştırmacı ve yazar tarafından fazlasıyla popüler nitelikli çalışmalar yayınlanmaya başlayacaktır[14].

Alevilik-Bektaşilik üzerindeki yayınlar popüler ve bilimsel düzeyde, araştırma ve metin neşri şeklinde 1960’lı ve 70’li yıllarda da devam etmiştir[15]. 1980’li yıllarda büyük bir artış yaşanacaktır. Bu açıdan bu yıllar Alevi-Bektaşi kökenli olmayan araştırıcı ve yazarların da konuya ilgi gösterdikleri yıllar olacaktır. 1980’li yıllar, ayrıca bazı Alevi çevreleri ileri gelenlerinin, Aleviliğin dini ve tasavvufi yönlerini, bazı usul ve erkanın içeriğini anlatan veya onları tasvir eden[16] popüler nitelikte eserler yayınladıkları yıllardır.

Dinsel açıdan bir oluşum ve gelişim dönemini içeren XIII. –XV. Yüzyıl kaynaklarının yine bu açıdan yetersiz kalmalarının bu meselenin sağlıklı olarak araştırılamamasında elbette ilk sorun olduğu açıktır. Ancak elimizdeki Menakıbnameler (Vilayetnameler) bu alanda hiç kuşku yok ki en önemli kaynakları teşkil eder[17].

XVI. yüzyıla kadar Anadolu’daki heterodoks yapılanmaları, bu alandaki unsurları, halkın dinsel ve yaşamsal ögelerini ortaya koyan kaynaklar olan menakıbnameler[18]  A.Y.Ocak’ın  çalışmalarında[19] metodolojik bir yaklaşımla ele alınmıştır. Bu çalışmalarda İslami dönem Türk metinlerindeki İslam öncesi inançlara ait ögeler tesbit edilmeye çalışılmıştır.

Ocak’dan önce, bu alanda yine öncülük etmiş olan Fuat Köprülü’yü zikretmek gerek. Özellikle Türk evliya menkıbelerinin tarihi açıdan önemini ilk ortaya koyan F. Köprülü olmuştur; “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları”[20] adlı çalışmasında geniş bir perspektifte evliya menakıbnamelerinin tarih kaynağı olarak taşıdıkları önemi vurgulamış, Anadolu’da kaleme alınmış ilk menakıbnamelerden sözetmiştir. Bir süre sonra Orhan Köprülü Tarihi Kaynak Olarak XIV. Ve XV. Yüzyıllarda Anadolu’da Bazı Türkçe Menakıbna meler[21] adlı çalışması dikkate değer niteliktedir. Orhan Köprülü’nün tezi, evliya menkıbeleri ve menakıbnamelere dair genel bir bilgiden sonra, seçilmiş dört menakıbnameyi tanıtıcı bir nitelik taşımaktadır.

Bir kısım yerli ve yabancı edebiyat tarihçilerince değişik eserlerinde Türk evliya menkıbelerine ait kısa bigiler ve bazı görüşler de kaydedilmiştir[22]. Günümüze kadar bu alanda yapılan yayınlar ise birkaç bilimsel metin neşri ve tercüme hariç tutulursa genellikle bir sistem ve bilimsel kaygı güdülmeyen metin neşirleri ve tercümelerden ibarettir. Tek tek bazı menakıbnameleri tanıtma[23] amacını güden çeşitli yayınlar olsa da bunlar fazla değildir.

Köprülü’yü “Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gelenekler”[24] adlı makalesiyle Abdülkadir İnan takip etmiştir. Yine bu tarzın önemli örneklerinden birini Mustafa Canbulat “Divan-ı Lugati’t-Türk’de Şamanizm İzleri”[25] adlı çalışmasıyla vermiştir. Batıda ise özellikle La Geste de Melik Danişmend[26] ve Abu Muslim, Le Porte-Hache du Khorassan[27], adlarıyla yayımladığı eserlerde bu meseleleri tartışan İrene Melikoff’u Jean-Paul Roux’yu[28] hemen anmalıyız. Yukarıda zikrettiğimiz çalışmaların hemen hemen hepsi şamanist ögelerin araştırılmasına yöneliktir.

A.Y.Ocak’ın Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri[29] isimli eserinde ilk defa Bektaşi menakıbnamelerinde sadece Şamanizm değil diğer kaynaklardan gelme değişik inanç motifleri incelenmiştir. Eser; bugüne kadar sistematik ve gelişmiş bir teoloji litaratürü oluşturma imkanını bulamamış olan Alevi-Bektaşiliğin temel inançlarının İslam öncesi kökenlerini bulup çıkarmak ve bu köklerin günümüzde bazı ideolojik yayınların ileri sürdüğü gibi, gerek coğrafi alan, gerekse kültürel çevre anlamında tek kaynaklı olmayıp geniş bir zaman ve mekana yayılan çok kültürlü bir bağdaştırmacılığın (senkretizm) ürünü olduğunu göstermektedir. Bu yöntem belirlemesi ve kabulün, başka birçok yayına da yol açtığını görüyoruz. Bu cümleden olarak; İrene Melikoff’un[30], Nejat Birdoğan’ın[31] eserleri takdire şayandır.

Temel Çelişkiler ve Çıkmazlar

1990’ların başından beri Türkiye’de Alevi-Bektaşiliğin inanç kökenleri ve temellerinin tarihsel arka planı hakkında, Alevi-Bektaşi yazarların da dahil oldukları özellikle popüler nitelikli yayınlarda birbiriyle çelişen değişik görüşler, tezler ortaya atıldı. Bu müelliflerden bir kısmı Aleviliğin temeli olarak antik Anadolu kültür ve inançlarına[32] ağırlık verirken, bir başka kesim Mezopotamya din ve kültürünü[33] öne çıkardı. Kürt kökenli bazı Alevi müellifler ise yaptıkları yayınlarda Zerdüştilik ve Mazdekizm gibi eski İran dinlerini Aleviliğin temeli olarak alıyorlar, dolayısıyla Aleviliğin Türk kökenli değil Kürt kökenli olduğunu[34] ıspata çalışıyorlardı[35].

Ziya Gökalp zamanından beri Alevilik-Bektaşiliğin eski Türk Şamanizminden doğduğuna dair eski ve yerleşik bir görüş bulunmakta ve 1970’lerde bu görüş Mehmet Eröz[36] tarafından da kuvvetle vurgulanıyordu. Bunun karşısında İbrahim Kafesoğlu[37] ise Şamanist etkiyi kabulle birlikte Türklerin hiçbir zaman Şaman olmadıklarını eserinde önemli bilimsel verilerle tahlile çalışmakta idi.

Buradan hareketle temel kaynaklara bakılarak, Alevi-Bektaşi inancının temelinde eski Orta Asya Şamanizmi kadar, Budizm, eski uzak Doğu, Zerdüştilik, Mazdekizm, Maniheizm gibi antik İran dinleri, Hırıstiyanlık, Musevilik, antik Anadolu ve Mezopotamya mitolojisinin[38] varlık ve etkilerini görmek hiç de yanlış olmasa gerek. Yani; Alevi-Bektaşi inancının  yalnızca belli bir etnik veya dini köken ve kültürün değil Orta Asya’dan Balkanlara kadar uzanan geniş bir coğrafyanın ürünü olduğunu bilerek oluşturulacak yeni tezler ve yeni yaklaşımlar bu alandaki bilimsel çalışmaları oluşturacaktır kanısındayız. 

Yukarıda zikrettiğimiz bakış açısına ulaşamama ve formasyondaki eksikliğin elbette ülkenin içinde bulunduğu sosyal, kültürel hatta ekonomik yapı ile yakından ilişkisi bulunmakta idi.1960 sonrasında Türkiye’de o zamana kadar hakimiyetini tartışmasız sürdüren resmi tarih, yavaş yavaş sorgulanmaya başladı. Günümüzde henüz, tabii ki büyük çoğunluğuyla, akademik çevrelerin dışında süren bu sorgulamaya, az da olsa bu çevrelerin içinden bazı tarihçilerin katılmaya başladıklarını görmek ilginçtir. Resmi tarihin bu sorgulaması, tepkisel nitelikte olduğu için, aslında daha başından beri resmi tarihin kendisinin bizzat icra ettiği bozulmaya bu defa ters yönde bir bozulmayla karşılık verme şeklinde başladı.

Özellikle 1970’li yıllar artık Türkiye’de, tabii ki bütün nüanslarıyla, Batıcı, Sol ve Muhafazakar eğilimlerin geniş çapta eski kültüre ve tarihe yöneldiği, bazı tarihi olay ve kimliklere el attığı bir dönem oldu. Örneğin sol düşünce, devrim ideolojisinin tarihi temellerini oluşturmak ve sağlamlaştırmak adına Şeyh Bedreddin’e yönelirken, kısa bir süre sonra Türkiye’deki mezhebî farklılıkların da dikkate alınmak zorunda olduğunu görerek bu temellere Pir Sultan Abdal ve Hacı Bektaş-ı Veli’yi de dahil etti. Bu ideolojik söylemin boyutu o denli artacak ve öyle bir hale ulaşacaktı ki  bilimsel veriler bir kenara bırakılarak bu tür çalışmalarda; “yüzyıllar boyu sömürücü, zalim Osmanlı’ya karşı” nasıl kahramanca bir mücadele verildiği anlatılacaktır[39]. O günlerden bu yana Türkiye’de devletin, onun dışındaki ideolojik çevrelerin temsilcisi olan aydınların ve bilim adamlarının bilhassa Hacı Bektaş-ı Veli üzerindeki mülkiyet mücadelesi hala sürmektedir[40].

Şeyh Bedreddin ile Bedreddini, Börklüceli ve Torlaklık olgusunun arka planında; İslamla Hırıstiyanlığın ve Yahudiliğin senkretizminden oluşan bir fikri alt yapı, bunu destekleyen Hurufi etki gözden kaçmıştır. Ayrıca, Bedreddin önderliğinde gelişen ayaklanma düşüncesinin arka planında; sınır boylarında köklü gazi geleneğinden, merkeziyetçi bir yönetim tarzını arzu etmedikleri için, merkezkaç gücü temsil eden bir topluluk olarak bu gücü ellerinden bırakmak istemeyen zümrenin karşı hareketi görülemedi. Yine bu düşüncenin temelinde olan; farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları biraraya getirebilen, eşitlikçi, katılımcı, paylaşımcı, hakça bir düzen, bir dünya cenneti vaadeden bir ideoloji kullanan halk hareketlerinin genellikle mesiyanik (Mehdici) karakterli olduğu da bilinmedi. Bu hareketin tamamen bir köylü ayaklanması olmadığı, büyük ölçüde imtiyazları ellerinden giden Müslüman sipahilerin, sınır gazilerinin ve Hırıstiyan feodallerin isteklerine de cevap veren bir hareket olduğu kabul edilmedi. Bedreddin'in devlet mekanizması içinde alternatif yönetim adayı olan Şehzade Musa ve hareketi ile olan siyasal bağlantısı da gözardı edildi[41]. 

Bugün, muhafazakar Alevi-Bektaşi çevreleri birçok ögede veya seçilen kimliklerin alt yapılarındaki sözkonusu senkretizmi reddetmekte, inançlarının İslam dışı kaynaklardan değil, yalnızca İslamdan kaynaklandığını özellikle vurgulamaktadırlar. Ancak bilimsel gerçekler onları doğrulamamaktadır.

Bugün Aleviliğin Hz. Ali’yi daha fazla sevmekten başka bir şey olmadığı, Alevi- Sünni ayrımının “iç ve dış güçlerin” Türkiye’yi bölmeye yönelik  bir oyunundan ibaret olduğu yine sıkça kullanılan tezlerdendir. Bu tesbitte yanlış ve anlamsızdır.

Alevilik meselesi özellikle 1990 tarihinden itibaren resmi devlet kaynaklarında, siyaset ve basın çevrelerinde, aydın kesimde de bu doğrultuda götürülüyor ve her zaman olduğu gibi siyasi, ideolojik ve hatta maddi çıkarların yatırım malzemesi yapılmaya çalışılıyordu. “Alevilik Hz. Ali’yi sevmekse biz de Aleviyiz” şeklinde bilimsel olmayan spekülasyonlara başvuruluyordu. Bugün, Alevilik- Bektaşilik sorunu ne devlet, ne siyaset, ne basın  ne de sözde entelektüel ve akademik çevreler tarafından gerçek çehresiyle, tarihin içinden geldiği biçimiyle ve bugünkü yapısıyla aslında olduğu gibi tanınmak, bilinmek ve öğrenilmek istenmemektedir adeta. Yalnızca güdülen amaçlara uyabilecek, kullanılabilecek yanları araştırılıyor ve bunun içinde yapay tezler üretilmektedir.

Zikretmeye çalıştığımız ve bu tespiti bizden çok önce yapıp kamuoyuna açıklayan, meselenin ilmi kriterlerle değerlendirilmesi gerektiğini söyleyen A.Y.Ocak, bazı çevreler tarafından Alevilik-Bektaşilik düşmanı ilan edilmiş, dolayısıyla eleştiriye tabi tuttuğumuz bu çevre ve onun bakış açısı ortaya çıkmış ve  tezimiz de bu vesileyle doğrulanmış olmaktadır. Bu yapay, tek yönlü ve spekülatif tezleri[42] şöyle sıralamak mümkündür:

1-Alevilik, Sünnilikten çok daha fazla Hz. Ali’yi sevmek ve öne çıkarmak, aslında Sünni halk inançlarında da varlığını sürdüren İslam öncesi eski Türk inaçlarına daha fazla yer vermekten ibarettir. Dolayısıyla Sünnilikten fazla bir farkı yoktur. Alevilik Hz. Ali’yi sevmek ve onun gibi yaşamaktır. O halde Aleviler gerçekten Alevi olduklarını iddia ediyorlarsa onun gibi yaşamalıdırlar yani İslam’ın bütün esaslarına uymalıdırlar[43].

2-Hz. Muhammed’in vefatından sonra halifeliğe Hz. Ali’nin getirilmesi gerekirken hakkının yenmesi, daha sonra ise Muaviye tarafından gasp edilmesi sonucu bu hakkın Hz. Ali’ye ait olduğuna inananların oluşturduğu topluluğun adıdır. Bugün Türkiye’deki Sünnilerin de birçoğu bu düşünceye katılmaktadır. O halde bir ayrılığa gerek yoktur.

3-Alevilik bir inanç yada bir din, bir mezhep değil, bir yaşam biçimi, yaşam felsefesidir. Tanrıyı insana indirgeyerek insanı  “insanüstü”nün baskısından kurtarıp yücelten, Tanrıyı insan seviyesine indiren, özdeşleştiren, insanlaştıran bir çağdaş düşünce tarzıdır.

4-Alevilik her zaman her yerde haksızlığa, sömürüye, ezilmişliğe karşı bir başkaldırı ideolojisidir.

5-Alevilik; çağdaşlık, demokratlık, laiklik ve özgür düşünceden yana olmak demektir.

Meseleye ilmi açıdan bakarsak ; Aleviliğin doğuşunun esas olarak Hz. Ali ile, onun Muaviye’yle olan hilafet ve imamet mücadelesiyle kesinlikle bir ilgisi olmadığını rahatlıkla görürüz.. Hz. Ali olmasaydı da (adı Alevilik olmamakla beraber) bugün aynı nitelikte bir toplum yine mevcut bulunacaktı.

Bunun cevabı, daha Müslüman olmadan önce Orta Asya’da değişik yerlerde ve zamanlarda yaşayan Türk topluluklarının sosyo-ekonomik ve kültürel yapıları arasındaki büyük farklılıklarda saklıdır. Uzun zamandır yerleşik hayat yaşayan, okuma yazma bilen, az çok gelişmiş bir kültür seviyesine sahip olan şehirli Türkler’le,  at sürülerinin peşinde yeni otlaklarda durmadan yer değiştiren, yazılı kültürle tanışmamış göçebe Türk boyları arasındaki bu fark, onların İslam’ı algılayış, anlayış ve yaşayışlarına da yansıyordu. Yeni dinin esaslarını ve kurallarını ana kaynaklarından öğrenme imkanına sahip bulunanlar arasında Ehl-i Sünnet’in İslam anlayışı yayılıp gelişirken, bu imkanlardan yoksun olanlar arasında ise, çok tabii olarak, coşkucu bir sufilik anlayışının süzgecinden geçmiş, eski inançlarla karışık bir din anlayışı, şamanlara benzer cezbeci sufiler aracılığıyla yayılıyordu. Bu göçebe hayat tarzı içinde oluşan dinsel anlayışda, günde beş vakit muntazam namaz, Ramazan orucu ve benzeri şer’i ibadetler yer bulamıyor, Allah inancı eski Gök Tanrı, Peygamber inancı ise Şaman imajı ile karışıyordu. Böyle olduğu içindir ki, X. Yüzyılda yeni Müslüman olmuş bir Oğuz beyi, Abbasi elçisi-seyyah İbn Fadlan’a; “Rabbımızın karısı varmı?”[44] diye sorabiliyordu.

İşte böyle bir dinsel anlayış, muhtelif göçebe Türk zümreleri arasında aynı sosyo-ekonomik yapıyla beraber sonraki yüzyıllarda da var oldu ve XII.-XIII. Yüzyıllardaki göçlerle Anadolu’ya intikal etti. Bu arada yıllar boyunca, Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar yol üstündeki  bütün kültür ve inançlarla karışa karışa bağdaştırmacı(syncretiste) bir yapı kazandı. Bu yapıyı Anadolu’da zenginleştirdi. Eski mitolojilerin üstüne yeni mitolojiler ekledi, ama temelindeki güçlü sufiyane(mistik) özelliği korudu. Böylece bugünkü Alevilik-Bektaşiliğin inanç temelleri oluştu. Bu temeller, Budizm, Şamanizm ve Maniheizm gibi eski dinlerin bakiyyesi olan hulul(=incarnation = Tanrı’nın insan bedenine girmesi) ve tenasüh (=reincarnation = bedenden bedene ruh göçü) gibi iki temel inanca oturur. Bu temel inançları Sünni İslam’da aramak anlamsızdır.

İşte bugünkü Alevi ve Bektaşi toplumunun ataları olan zümreler, böyle bir dinsel anlayışı XII.-XIII. Yüzyıllarda Orta Asya’dan  Anadolu’ya getirdiler. Bazı muhafazakar araştırıcıların kabullenmemekte ayak diremelerine rağmen, İslamdan çok farklı bu dinsel anlayış, bu alanın eski ve yeni bütün gerçek uzmanlarının çok iyi bildiği gibi, o zamanlar henüz Hz. Ali kültü, On İki İmam kültü ve Kerbela kültü ile tanışmamıştı. Ama Ahmed-i Yesevi’den beri kadın-erkek ortak ayinler[45] yapılıyordu, Anadolu’da da yapıldı. XVI. Yüzyılda buna Ayin-i Cem adı verildi.

Alevilikle Hz. Ali, Oniki İmam ve Kerbela olayının bağlantısı, başlangıçta mevcut olmayıp, XVI. Yüzyıl başlarında Safevi hükümdarı Şah İsmail-i Hatayi tarafından oluşturulmuş ve Alevilik bugünkü görüntüsünü bu devirde kazanmıştır.

Bu zikredilen kültleri bu heteredoks İslam anlayışının içine başarıyla aşılayan ve böylece bugünkü Aleviliğin temelini oluşturan, ritüellerini, ayinlerini, bunların usul ve erkanını, eski ayinlerle karıştırarak yeni bir yapıya kavuşturan, XVI. Yüzyılda Şah İsmail Hatayi oldu. O bunu, müthiş bir mistik lirizm yansıtan nefesleriyle ve teşkilatçılık kabiliyetiyle başardı. Eski şamanist nitelikli ve  soy süren dini liderliği, seyyidlik kurumuyla birleştirerek, başta kendisi olmak üzere, bu dini liderlerin Hz. Ali soyundan geldiğini gösteren icazetnameler dağıtmak suretiyle bugünkü dedelik kurumunu yarattı[46]. İşte Aleviliğin Hz. Ali ile, Ehl-i Beyt ile ilgisi böyle başladı.

O halde Aleviliğin ve Bektaşiliğin doğuşunda, Hz. Ali ve hilafet meselesi, Hz. Ali ve Muaviye kavgası ile uzaktan yakından bir ilgisi bulunmadığı, Aleviliğe ve Bektaşiliğe vücut veren temel faktörün bu olmadığı iyi bilinmelidir. Ama XVI. Yüzyılda Hz. Ali, İslam tarihinde yaşamış Hz. Ali’den, Sünniliğin inançlarındaki Hz. Ali’den çok farklı bir biçimde, Şah İsmail  tarafından “Tanrısal” bir nitelikle Aleviliğin inanç merkezine oturtuldu. Böylece heteredoks Türk Müslümanlığı, Alevilik oldu. Alevilikteki  bu mitolojik nitelikli Hz. Ali inancının, Sünniler’in anladığı Hz. Ali sevgisi ve onun gibi yaşamak meselesiyle çakışan en ufak bir yanı yoktur. Alevilikteki Hz. Ali inancı ve kültü,  tamamıyle apayrı bir teolojidir. Onun için yukarıdaki ilk iki tez hiçbir gerçeklik temeline oturmadığı gibi, bugün Alevi-Bektaşi topluluklarında da hiçbir anlam ifade etmez.

Şu veya bu sebeple Sünniliğe yakınlaşmış veya Sünnileşmiş belli sayıdaki Alevi’yi öne çıkartarak günümüzde bazı çevrelerce seslendirilmek istenen sünnileşmiş Alevilik anlayışı, Aleviliğin tarihi ve aktüel çizgisini ve yapısını, dolayısıyla asıl Alevi-Bektaşi toplumunu kesinlikle temsil etmemektedir.

Bu tür Aleviler eskiden de vardı, bugün de vardır ve gelecekte de olacaktır.  Ama bütün bir Alevi toplumunun  bu çizgiye gelebileceğini düşünmek, bu toplumu tanımamak ve meseleyi hafife almak demektir.

Yaşanmış bir tarihi ve bu tarihin oluşturduğu yapıyı bir kenara koyarak, sırf, Hacı Bektaş-i Veli tartafından yazıldığı henüz ikna edici bir şekilde ispat edilmemiş  Makalat   kitabına dayanmak suretiyle Aleviler’i ve Bektaşiler’i şer’i çizgiye çekmeye uğraşmanın da tarihi tersine çevirmeye çalışmaktan başka hiçbir anlamı yoktur[47].

Ayrıca Alevi-Bektaşi inancındaki topluluk, nasıl Kur’an’ı Sünniler’in anladığı gibi anlamıyor ve yorumlamıyorlarsa,  Kur’an ayetlerine batıni bir takım anlamlar yükleniyorsa, Makalat’ı da Sünniler’in anladığı gibi anlamayacaklardır. Bu itibarla, Makalat etrafındaki spekülasyonlar, Bektaşiliğin ve Aleviliğin bu tarihi yapısını kesinlikle etkilemez ve değiştiremez. Bu çabaları sarfedenler, gözlerinin önündeki Aleviliği ve Bektaşiliği inançlarıyla, kültürüyle, İslam anlayışıyla, görüntülediği yapısıyla doğru dürüst inceleyip anlamaya çalışacak yerde, Alevi-Sünni yakınlaşmasını illa Makalat’ı kullanarak Sünni çizgide gerçekleştirme çabasından vazgeçip onları oldukları gibi kabul etme yoluna girseler, daha faydalı ve gerçekçi bir iş yapmış olacaklardır.

Alevilik çok ileri bir Vahdet-i Vücud telakkisine dayalı bir Tanrı anlayışı etrafında oluşmuş, çok belirgin bir tasavvufi karakter arzeden bir inanç sistemi olması dolayısıyla ateizmle de asla bağdaşmamaktadır.

Aleviliği sadece bir “yaşam felsefesi”, bir “yaşam tarzı” şeklinde, tarihten, bugünden kopuk bir biçimde algılayarak koyu bir mistik karakter sergileyen yapısına taban tabana zıt bir tarzda sunmak isteyen, bu tez, en azından öteki tezler kadar temelsiz ve gerçek dışıdır. Ayrıca bu tezin amacı, Aleviliği ateizm platformuna çekmek suretiyle onu inanç kimliğinden soyutla maktır. Bilimsel düşüncenin dışındaki bazı çevreler, bu tezi özellikle işleyerek Aleviliği Türkiye’de Sünni Müslümanlığa karşı kullanmak istemektedirler. Onların bu amacı da bu yolla, Türkiye’de Alevi-Sünni gerginliğini sürekli canlı tutabilmektir. Zaten bu amacı çok iyi sezildiği içindir ki bu tez, Türkiye’de Sünnilerden çok, asıl büyük Alevi kitlenin şiddetli tepkisini çekmektedir[48].

Alevilik tarihte, Mu’tezile, Müşebbihe, Mürci’e vb. felsefi nitelikli teolojik tartışmalardan doğan bilinen klasik İslam mezheplerinden biri olmadığı gibi, siyasi iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak da ortaya çıkmamıştır. O, kendiliğinden gelişen bir tarihi sürecin, sosyal, kültürel, dini, ekonomik, siyasal ürünüdür.

Marksist düşünce Aleviliğin “bir başkaldırı ideolojisi” olduğunu sürekli bir şekilde vurgulamaktadır. Alevilik böyle bir anlayışın ürünü olarak değil, göçebeliğe dayanan bir sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel ortamın kendine özgü bir halk inancı anlayışı olarak doğal bir şekilde doğmuştur. Bunun aksini savunarak Aleviliği bir ihtilal ideolojisi gibi göstermeğe çalışanlar, belki Türkiye tarihinde zaman zaman heterodoks inancın, bir takım isyanların ideolojisi olarak kullanılmış olmasından yola çıkıyorlar. Fakat Alevilik özellikle bu amaç uğruna oluşturulmuş bir ideoloji değildir. Bu ikisi farklı şeylerdir[49].

Alevilik demokrasi, laisizm, özgür düşünce, çağdaşlık, ilericilik gibi, esas olarak XІX. yüzyıl başlarında Batı dünyasında yükselen kavramlardan tamamen farklı bir zamanda, zeminde ve apayrı bir kültür ortamında doğmuş, gelişmiş olan bir inanç sistemi ve bunun yarattığı yaşam tarzıdır. Dolayısıyla Aleviliği bunlarla açıklamağa çalışmak, zamandışı (anakronik) ve keyfi (spekülatif) bir yaklaşımdır ve yanlıştır[50].

Bu kavramların tam anlamıyla yerleşmesi için mücadele verilen Türkiye’de, imparatorluk döneminde uzun yüzyıllar boyu kendini geri çekmek ve gizlemek zorunda kalan, bununla beraber daha yakın zamana kadar Cumhuriyet döneminde de aradığı serbestliği pek bulamayan Aleviliğin,1983 sonrasının değişim ortamında kendini gündemde tutabilmek ve kabul ettirebilmek için böyle bir yola başvurması bir bakıma anlayışla karşılanabilir. Hatta Cumhuriyet’le beraber Kemalist ideoloji doğrultusunda gerçekleştirilen ve dinsel yönetim anlayışını geri plana iten reformların, doğal olarak Sünni halk kesiminden değil de, daha çok Alevi kesim tarafından destek gördüğü doğrudur. Ama Aleviliğin bu tutumu hiç şüphesiz Osmanlı dönemine duyulan bir tepkinin ifadesidir. Kemalizm, laisizm, demokrasi vb gibi kavramların yüzlerce yıllık bir inanç sistemi ve yaşam tarzının simgelediği geleneksel Alevilik ile dinsel (fıkhi ve kelami olarak) bir bağlantısının olmadığı açıktır.

Milliyetçi, muhafazakar çevrelerin tarih yaklaşımının temelinde tarih bir “inanç alanı” olma özelliğini sürdürmektedir. Modern bir disiplin olarak algılanmadığı açıktır. Yani Türkiye’deki tarih, özellikle İslami dönem Türk tarihi, bir kesimin açıkça ifade edilmeyen bir düşmanlık ile baktığı “gerici bir dönem”i simgelerken bir başka kesimin “iman-inanç” konusudur. İki kesim arasındaki “tarihsel perspektif” savaşı yanlış yönlendirmelere, kavram kargaşasına, bilimsel olmayan yapay tezlerin ortaya çıkmasına neden olmaktadır.

Türkiye’deki Marksist düşünce Alevilik-Bektaşilik ve Hacı Bektaş-ı Veli’yi Marksist bir kimlikle yorumlamaya başlamış, 1980 öncesinde Kemalizm’e “Burjuva Devrimciliği” deyip eleştirenler ise şimdi Kemalizm’in tek kurtuluş çaresi olduğunu vurgulamaktadırlar. Bu düşüncenin salikleri Hacı Bektaş-ı Veli’yi “Anadolu’nun ilk demokrat, laik ve devrimci halk lideri” olarak takdim etmektedirler. Bunun karşısında olan dindar, milliyetçi, muhafazakar söylemin salikleri ise, Alevilik-Bektaşilik ve Hacı Bektaş’ı sahiplenmek zorunda kalmış ve “dindar perspektif” içinde konuya komplo teorisi ile yaklaşarak başka bir ideolojik boyut katmışlardır. Bu kesim Alevilik ve Bektaşiliği tamamen Sünni İslam yorumu içinde telakki etmeğe çalışmış ve çizdiği Hacı Bektaş-ı Veli imajı, “milliyetçi, su katılmamış Sünni, büyük  bir alim ve mutasavvıf Hacı Bektaş-ı Veli” imajını yaratmıştır. “Kültür tarihimizin büyük mütefekkir ve mürşidlerinden biri de hiç şüphesiz Hacı Bektaş-ı Veli’dir.”[51] diyen, tarihen doğru olmayan, ancak spekülasyon niteliği taşıyan ifadeler İslamcı ve muhafazakar kesimin sıkça kullandıkları betimlemeler olmuştur.

Türkiye’de Alevilik ve Bektaşiliğin, Hacı Bektaş-ı Veli’nin  heterodoks müslümanlık değil,  sünni müslümanlık çerçevesinde ele alınması gerektiği konusundaki tarihsel temelden yoksun iddiaları ortaya atan ve savunan araştırmacıların çoğunun tarih formasyonu almamış kişiler olduğunu görmekteyiz. Bu araştırmacılar, Alevi veya Sünni kökenli  marksist sol kesimin bu meseleye yaklaşımına tepki gösterirken, bu tepkiselliğin etkisiyle  oluşturdukları kendi tezleri de, onların tarihsel ve bilimsel metedoloji ve yaklaşım zaaflarının aynısını sergilemektedir[52].

Eleştirilerin temeli, “Türk toplumunun tamamiyle mükemmel bir Sünni İslam yorumunu benimsediği, ancak bu toplumun bazı kesimlerinin  eskiden beri zaman zaman bir takım “ dış güçler”in  tahrikiyle Sünni İslam’dan saptırıldığı” ön kabulünün sonucu olarak, “ Türk tarihinde Sünni olmayan (heterodoks) bir İslam anlayışının mevcut bulunmadığı” varsayımına dayanır. Bu varsayımdan hareketle de Alevilik ve Bektaşiliğin,  dolayısıyla Hacı Bektaş-ı Veli’nin kesinlikle ve kesinlikle böyle bir heterodoks İslam çerçevesi içine oturtulamayacağı tezi öne sürülür. Bu tezin ideolojik uzantısı ise, “şayet Türk tarihinde  heterodoks bir İslam anlayışının varlığı  kabul edilirse, bunun ancak bölücülerin işine yarayacağı” düşüncesidir. Alevilik, Bektaşilik ve Hacı Bektaş-ı Veli konusuna bu tarz bir yaklaşım, “tarihi bozma” eyleminden başka bir şey değildir.  Eninde sonunda yapılan,  tarihçi olmayan araştırıcıların, “bölücülere fırsat vermemek” uğruna tarihi bozmuş olduklarıdır[53].

Örneğin Hacı Bektaş’ın Sünni (Ortodoks) İslam anlayışına mensup  bulunduğu iddiasını savunan araştırmacıların eserlerindeki tarihsel perspektif ve metodoloji zaaflarını yanlışlarını iki temel noktada toplayabiliriz:

1) Bu zaafların en başında,  Türk din ve tasavvuf tarihi için “olmazsa olmaz” bir nitelik taşıyan  “sosyal tarih perspektifi”nden yoksunluk gelir. Bu araştırmalar, inceledikleri tarikatları, sufileri veya dini-sosyal, dini-tasavvufi hareketleri, onları yaratan toplumsal yapıdan, bu yapının sosyal karakteristiklerinden, sürdürdüğü yaşam tarzından, bu yapıya hakim siyasi, sosyo-ekonomik, kültürel ve ideolojik motivasyonlardan  soyutlanmış bir platformda ele alırlar.

Bu bakış açısı ; Türkmen topluluklarındaki heterodoks İslam olgusunu kabul etmeyerek, bu toplulukların sosyo-ekonomik yapıları ve bu yapının inanç alanında doğal olarak ortaya koyduğu geleneksel, sözlü kültüre dayalı, mitolojik nitelikli, İslam öncesi inançlarla karışmış yüzeysel bir Müslümanlık yorumunun doğurduğu senkretizmi kabullenmemektedir. Bu nedenle, bu bakış açısı, Türklerin daha ilk dönemlerden itibaren sorunsuz bir şekilde en doğru şekliyle Sünni İslamı kabul etmiş homojen bir toplum oldukları gibi, tarihsel temelden yoksun bir varsayıma ulaşacaktır.

2- Sosyal tarih perspektifinin dışında düşünenler, ele aldıkları mutasavvıfların, sufilerin veya şeyhlerin biyografilerini, tasavvufi kimlik ve sistemlerini, gerçek veya kendilerine atfedilen eserlerine dayanarak ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Ayrıca burada ; eserlerin yazıldığı sosyal ve kültürel ortam, onlardaki mistik düşüncelerin tarihsel ve çevresel arka planları, o zaman ve mekanda hakim olan tasavvufi akımların daha önceki kültürlerle ve birbirleriyle olan ilişkileri değerlendirilmemektedir.

Böyle bir yöntem sonucu araştırmacı örneğin “Makalat”ın Hacı Bektaş-ı Veli’nin eseri olduğunu baştan kabul ederek onu anlamak için bu eserin yeterli olduğunu peşinen kabullenir. Ancak olması ve yapılması gereken şey ; önce Hacı Bektaş’ın yaşadığı sosyal çevrenin, yani XIII. Yüzyıl Anadolu’sunun sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik, dinsel durumu incelenmeli, buradaki dini-mezhebi-tasavvufi akımlar, bunların sosyal tabanları, bu tabanlar arasındaki farklılık, sosyal çatışmalar dikkate alınmalıdır. Bu çerçeve içinde konar-göçer Türkmen toplulukları, bu çevrenin sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik, dinsel, sosyo-psikolojik özellikleri dikkate alınmalıdır. Kültür ve inanç yapısının elemanları analiz edilmeli bu elemanların kökenlerine inmeye çalışılmalıdır[54].

Anadolu topraklarında XІІ. Yüzyıl başlarından itibaren yeni bir sentez halinde oluşmaya başlayan Anadolu kültürünün ana besleyici kaynakları esas itibariyle Orta Asya ve Orta – Doğu kökenlidir ve geniş çapta sufiliğin etkisini taşır. Bugün de Türkiye’de halk kültürü hala bu etkiyi hemen hemen bütün alanlarında kuvvetli bir biçimde yansıtır; bunun en reddedilmez delili, halen  halk müslümanlığının evliya kültür merkezli oluşudur. Bu kültürün gereği gibi tanınması bu bakımdan Selçuklu dönemi din ve tasavvuf tarihinin bütün boyutlarıyla iyi bilinmesine ve tanınmasına sıkı sıkıya bağlıdır. Buna ilaveten, Osmanlı dönemi din ve tasavvuf tarihinin de aynı şekilde bu dönem sufilik tarihine bağlı olduğunu unutmamak gerekir.

Sonuç olarak tarihçi, önce meseleyi tesbit etmeli, yapay, ideolojik, inanç savunusuna veya reddine dönük tezler yaratmamalı, meseleyi tesbit ettikten sonra, o meseleye tarafsız, objektif ve çok yönlü bakabilmelidir. Eserini de bu kriterleri esas alarak oluşturmalıdır. Meseleleri, kaynakları ve belgeleri sorgulamalı, o dönemin düşünce ve diğer yapılarını hesaba katarak düşünmeli, sistematik bir kurgu içinde belgelere başvurarak ve edindiği sonuçları bilimsel metodolojiyi kullanarak değerlendirmelidir.
 

“Alevi olmak ya da Alevilerle temasta olmak, kendini bir kitap yazmada yetkili saymaya yetmez. Konu önyargıdan uzak ve tarafsız bir yaklaşım, geniş bir bilgi birikimi, uzun bir bilimsel hazırlık temelini gerektirir” görüşü dinsel ve tarihsel meselelere bakış ile tarihsel yöntemin belirlenmesinde kuşkusuz sonderece önemli bir bakış açısını göstermektedir. 

[1] Halil Berktay, “Osmanlı Dünyasında İnanç Bilgi İkilemi”, Anatomi Dersleri : Osmanlı Kültürü, Yapı Kredi Yay., İst.1995, s.187.
[2] Berktay, A.g.m., s.189.
[3] Berktay, A.g.m., s.194.
[4] Ekrem Işın, “Osmanlı Dünyasında İnanç Bilgi İkilemi”, Anatomi Dersleri : Osmanlı Kültürü, Yapı Kredi Yay., İst.1995, s.196.
[5] A.Y.Ocak, “Alevilik ve Bektaşilik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerinde Genel Bir Bakış ve Bazı Gerçekler”, Tarih ve Toplum, S.91, Temmuz 1991, s.21.
[6] Bkz. Baha Said, “Tekke Aleviliği-İçtimai Alevilik”, Türk Yurdu, S.21, Eylül 1926, s.193-210 ; Baha Said, “Bektaşiler”, Türk Yurdu, S.26,27,28, Şubat,Mart,Nisan 1927, s.128-159, 196-216, 305-341 ; Hamid Sadi, “Tahtacılar”, Türk Yurdu, S.21, Eylül 1926, s.211-217 ; Süleyman Fikri, “Teke Vilayetinde Tahtacılar”, Türk Yurdu, S.29, Mayıs 1927, s.447-489.
[7] M.Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İst.1918.
[8] Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, İst.1931.
[9] A.Y.Ocak, “Türkiye’de Anadolu Selçukluları Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırıcılığı Hakkında Bazı Düşünceler”, III. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri (20-22 Mayıs 1993), Konya 1994, s.23.
[10] Ocak, “Türkiye’de Anadolu Selçukluları................”, s.24.
[11] Ocak, “Türkiye’de Anadolu Selçukluları................”, s.25.
[12] Bkz. Yusuf Ziya Yörükan, “Anadolu Alevileri ve Tahtacılar”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, S.8, İst.1928, s.109-150 ; Yusuf Ziya Yörükan, “Tahtacılar”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, S.12, İst.1929, s.61-80 ; S.15, Mayıs 1930, s.66-80 ; S.17, Aralık 1930, s.77-80.
[13] Örnek olarak bkz. Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, İst. 1930 ; T.Harimi Balcıoğlu, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, İst.1940 ; Cemal Bardakçı, Kızılbaşlık Nedir ?, İst.1945 ; A.Yılmaz, Tahtacılarda Gelenekler, Ank.1948, vb.
[14] Ocak, “Alevilik ve Bektaşilik Hakkındaki............., s.21.
[15] Bkz. İbrahim K.Karaman – A.Dehmen, Alevilikte Hacı Bektaş Veli İlkeleri, İst.1966 ; İ.Mesut Erişengil – Kemal Samancıgil, Bektaşilik ve Alevilik Tarihi, İst.1966 ; Murat Sertoğlu, Bektaşilik, İst.1969 ; Hasan Gülşan, Pir Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşiliğin Esasları, İst.1975 ; Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İst.1977. vb.
[16] Yusuf Şahin, Kulhak, İst.1987 ; Hüseyin Kılıç, Hz. Muhammed’den İki Emanet, İst.1989 ; Haydar Kaya, Bektaşi İlmihali, Manisa 1989 ; Haydar Kaya, Musahiblik, İst.1989 ; Raşit Tanrıkulu, Adem’i Farkeden Allah’ı Bilir, Ank.1989, vb.
[17] Menakıbnamelerin önemi, tarihsel süreç içerisindeki yeri, konu açısından menakıbi düşüncenin kaynaklığı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. A.Y.Ocak, “Türk Tarihinin Kaynağı Olarak Bektaşi Menakıbname (Vilayetname)’lerinin Mahiyeti”, IX. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, (21-25 Eylül 1981), C.III, Ank.1989, s.1239-1247.
[18] Menkıbelerin bir bölümünü evliya menkıbeleri oluşturur. Türk kültürünün İslami dönemde ortaya koyduğu önemli ürünlerden biri olan evliya menkıbelerinin Alevi-Bektaşi tarihindeki önemi tartışılmaz. Ancak A.Y.Ocak’ın çalışmalarına kadar bu tür ürünlerin tarihi, sosyolojik, psikolojik ve folklorik açıdan bir tahlile tabi tutulmadıklarını görüyoruz.
[19] A.Y.Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler (Metodolojik Bir Yaklaşım), TTK Yay., Ank.1992 ; Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay., İst.2000.
[20] M.F.Köprülü, “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları”, Belleten, C.27, Ank. 1943, s.421-425.
[21] Orhan Köprülü, Tarihi Kaynak Olarak XIV. Ve XV. Yüzyıllarda Anadolu’da Bazı Türkçe Menakıbnameler, İst.Üni. Ed.Fak.Basılmamış Doktora Tezi,İst.1953.
[22] Türk evliya menakıbnameleri konusunda kısa bilgiler için bkz. Alessio Bombaci, Histoire de la Litterature Turque, Çev.: İ.Melikoff, Paris 1968 ; İ.Melikoff, La Geste de Melik Danişmend, Paris 1960 ; İ. Melikoff, Abu Muslim, le Porte-hache du Khorassan, Paris 1962 ; Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında Nesir, İst.1964 ; P.N.Boratav, “Le Conte et la Legende”, Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden 1964 ; P.N.Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İst.1968 ; 100 Soruda Türk Folkloru, İst.1973 ; A.Sırrı Levent, Türk Edebiyatı Tarihi, Ank.1973.
[23] A.Y.Ocak, “XII ve XIV. Yüzyıllar Anadolu Türk Tarihi Bakımından Önemli Bir Kaynak : Menakıbü’l-Kudsiya fi Menasibi’l-Unsiya”, Tarih Dergisi, C.XXXII, İst.1979, s.89-102 ; Hasan Fehmi, “Otman Baba Vilayetnamesi”, Türk Yurdu, C.V, Ank.1927, s.239-244 ; Mehmet Önder, “Eine Neuendeckte Quelle zur Geschichte der Seltschuken in Anatolien”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, LV, Viyana 1959, s.84-88 ; Sadettin Buluç, “Elvan Çelebi’nin Menakıbnamesi”, Türkiyat Mecmuası, C.XIX, İst.1977, s.1-6. ; O.Köprülü, “Vilayetname-i Sultan Şücaeddin”, Türkiyat Mecmuası, C.XVII, İst.1972, 177-184 ;
[24] M.F.Köprülü, “Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gelenekler”, Türk Kültürü Araştırmaları, S.3,4,5,6, Ank.1966-69, s.145-157.
[25] Mustafa Canbulat, “Divan-ı Lugati’t-Türk’de Şamanizm İzleri”, Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı, Ank.1974, s.19-34.
[26] Irene Melikoff, La Geste de Melik Danişmend, Paris 1960 ;
[27] Irene Melikoff, Abu Muslim, Le Porte-Hache du Khorassan, Paris 1962.
[28] Jean-Paul Roux’nun ( “Recherches des survivances pre-islamiques dans les textes turcs musulmans”, Journal Asiatique, CCLXIV, Paris 1976 ; “Dieu dans le Kitab-ı Dede Qorqut”, Revue des Etudes Islamiques, XLIII, Paris 1975) adlı çalışmaları önemli ve dikkat çekicidir.
[29] A.Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İst.2000.
[30] İrtene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar:Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, Çev.: Turan Alptekin, İst.1993 ; Hacı Bektaş : Efsaneden Gerçeğe, Çev.: T.Alptekin, İst.1998
[31] Nejat Birdoğan, Anadolu Aleviliğinde Yol Ayrımı (İçerik ve Köken), İst.1995.
[32] İ.Z.Eyüboğlu, Bütün Yönleriyle Bektaşilik (Alevilik), İst.1980.
[33] Faik Bulut, Alisiz Alevilik, Ank.1997.
[34] Cemşid Bender, Kürt Uygarlığında Alevilik, İst.1991 ; E.Xemgin, Aleviliğin Kökenindeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, İst.1995.
[35] Yukarıda zikrettiğimiz bu sınıflama Ahmet Yaşar Ocak’a ait olup meselenin bu aşamasında bu sınıflamaya biz de iştirak ediyoruz (A.Y.Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay., İst.2000, s.15).
[36] M.Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İst.1977.
[37] İ.Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ank.1980.
[38] Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yay., İst.2000, s.16.
[39] Ocak, “Alevilik,Bektaşilk Gerçeği.............”s. 117.
[40] A.Y.Ocak, “Milletlerarası Ahmed-i Yesevi ve Yunus Emre Sempozyumları Münasebetiyle Türkiye’de Kültür Tarihi Araştırmaları Hakkında Düşünceler”, Türkiye Günlüğü, S.16, Güz 1991, s.144.
[41] Şeyh Bedreddin konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. A.Y.Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İst.1988, s.158 vd. ; E.Werner, “Haresie Klassenkampf und religiöse Toleranz im einer İslamischchristilichen Kontaktzione : Bedr ed-din und Börklüce Mustafa”, Zeitschrift für Geschichtwissenschaft, C.XII, Berlin 1964 ; Nedim Filipoviç, Princ Musa : Sejh Bedreddin, Sarajevo 1971 ; F.Babinger, “Schejch Bedr eddin der Sohn des Richters von Simav”, In der Islam, C.XI, 1921, s.51 vd ; Yağmur Say, “Bedreddiniler-Börklüceliler-Torlaklar”, A.Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.I, S.II, Esk.2000, s.295-320.
[42] Ocak, “Alevilik,Bektaşilik Gerçeği.............”s. 117 ; Ocak, “Alevilik ve Bektaşilik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerinde Genel Bir Bakış ve Bazı Gerçekler II”, Tarih ve Toplum, S.92, Ağustos 1991, s.51-56.
[43] Aleviliği Hz Ali, 12 İmam, Ehl-i Beyt ve Müslümanlık temeline oturtmak isteyen, bilimsellikten uzak görüşün düşünceleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Basında Alevilik, Ünlü Bilimadamlarının Alevilik Üzerine Görüş ve Düşünceleri, Kitap : 1-5, Ayyıldız Yayınları, Ank.1990.
[44] İbn Fadlan, İbn Fadlan Seyahatnamesi Tercümesi, Haz.: Ramazan Şeşen, İst.1975, s.31.
[45]  Kadın erkek ortak ayinler yapılması, kadın erkek ilişkileri, sosyal yaşantıda kadının yeri vb konularda daha detaylı bilgi için bkz. İbn Fadlan, A.G.E, muhtelif sayfalar.
[46] Ocak, “Alevilik,Bektaşilk Gerçeği.............”s. 118.
[47] Ocak, “Alevilik,Bektaşilik Gerçeği.............”s. 118.
[48] Ocak, “Alevilik,Bektaşilik Gerçeği.............”s. 118
[49] Ocak, “Alevilik,Bektaşilik Gerçeği.............”s. 118,119
[50] Ocak, “Alevilik,Bektaşilik Gerçeği.............”s. 118,119.
[51] A.Y.Ocak, “Bir Eleştiriye Cevap yahut Türkiye’de Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırmalarının Bazı Zaaflarına Dair”, Türkiye Günlüğü, S.37, Kasım-Aralık 1995, s.6.
[52] Ocak, “Bir Eleştiriye Cevap...........”, s.7.
[53] Ocak, “Bir Eleştiriye Cevap...........”, s.7.
[54] Bu tarz araştırmalarda izlenmesi gereken yöntem ve Hacı Bektaş konusunda bkz. A.Y.Ocak, “Anadolu Heteredoks Türk Sufiliğinin Temel Taşı : Hacı Bektaş-ı Veli el-Horasani (?-1271)”, Yunus Emre, Nasreddin Hoca ve Hacı Bektaş-ı Veli Düşüncesinde Hoşgörü, Bilimsel ve Kültürel Araştırmalar Vakfı, Ank.1995, s.185-201”.